ハーバーマス精読講座のお知らせ
◆「ハーバーマスを読む ―カント論を中心に― 」
この講座では、「差異に敏感な普遍主義」を掲げるユルゲン・ハーバーマスのいくつかの議論を、カント論に焦点を当てながら紹介する。具体的には、２００３年（原著は１９９６年）に上梓された『他者の受容』に収められている国民国家の未来や人権、そして民主制についての議論を取り上げる。もとより限られた時間では、ハーバーマスの長年の研究活動のすべてを解説することはできないが、この著作のテーマである「他者を受容し、差異とともに生きる論理はいかにして可能か」という問いは、ハーバーマスにとっての根本問題であるので、それについて学ぶことは、ハーバーマスの諸議論の輪郭を大きくつかみ出すことにもつながろう。それゆえ、この講座では、細部に拘泥することなく、大胆に読み飛ばしながら、まずはぼんやりとでも良いので輪郭線を見つけて頂けるように各回を進めていくことにしたい。 初回は、テクスト解説に先立ち、「差異に敏感な普遍主義」を理解する導きの糸として、ハーバーマスが踏まえている諸前提について若干の解説をする。また、各回毎にレジュメを配布する予定である（堀内・記）。
この講座では、「差異に敏感な普遍主義」を掲げるユルゲン・ハーバーマスのいくつかの議論を、カント論に焦点を当てながら紹介する。具体的には、２００３年（原著は１９９６年）に上梓された『他者の受容』に収められている国民国家の未来や人権、そして民主制についての議論を取り上げる。もとより限られた時間では、ハーバーマスの長年の研究活動のすべてを解説することはできないが、この著作のテーマである「他者を受容し、差異とともに生きる論理はいかにして可能か」という問いは、ハーバーマスにとっての根本問題であるので、それについて学ぶことは、ハーバーマスの諸議論の輪郭を大きくつかみ出すことにもつながろう。それゆえ、この講座では、細部に拘泥することなく、大胆に読み飛ばしながら、まずはぼんやりとでも良いので輪郭線を見つけて頂けるように各回を進めていくことにしたい。 初回は、テクスト解説に先立ち、「差異に敏感な普遍主義」を理解する導きの糸として、ハーバーマスが踏まえている諸前提について若干の解説をする。また、各回毎にレジュメを配布する予定である（堀内・記）。
- 担当者： 堀内進之介
- 場所： 朝日カルチャーセンター 新宿教室
- 期間・曜日・時間： 10/16、10/23、11/27、12/25 （木：19:00〜20:30 全4回）
- 参考書：『他者の受容』・『ブリッジブック社会学』
- 必要箇所はコピー教材として実費で配布。ご購入はご自由です。
- 申し込みはこちら！
シリーズ講座のお知らせ
◆「シリーズ：社会（科）学のラディカリズム」
●テーマ： グローバル化の不可避性− ロールズとウォーラーステイン
●担当者： 宮台真司・ 堀内進之介
●期間・曜日・時間： 7/26→8/2に変更, 8/23, 9/27 （土：19:00〜20:30）
●場所： 朝日カルチャーセンター 新宿教室
● 申し込みはこちら！
『論座』 危機の民主主義を問う
首席研究員 堀内進之介
以下は、『論座 7月号』に載った宮台真司先生との対談からの抜粋です。私の発言箇所のみＵＰします。
堀内 宮台さんはシステム理論がご専門です。私は批判理論が研究のベースにあります。もともと、この二つの学説は対立していると思われていましたが、今では、相互に相手の良いところを取り込みながら、あるていどベースを共有していると言えます。ですから、宮台さんと私の関係は、一方が受け手で他方が応答者というわけではなく、片方が何かを擁護し、もう一方が批判するという関係でもありません。ボケと突っ込みが状況に応じて入れ替わるような対談になると思います（笑い）。少し補足すると、フランクフルト学派の批判理論はナチズムの「悲劇」を国家権力の横暴のせいにせず、理性的啓蒙の伝統に帰する点で、いわばヴェーバーの合理論をラディカルにした哲学版だといえます。「精神分析」と「マルクス主義」の影響を受けつつ、ヴェーバーの意味と自由の喪失をラディカルに問う、そうした学派です。もっとも、第二世代のハーバーマスは、理性が反転して災厄となる歴史を運命的なものとせずに、歪められたコミュニケーションの歴史として理解するわけですが。
堀内 本題に入る前に、いわゆる「論壇」についてちょっと確認しておきたいと思います。この対談自体も「論壇」誌と呼ばれる雑誌に掲載されます。すこし前になりますが、１月１９日付朝日新聞に「３０代の若手論客が政治化している」という趣旨の記事がでました。私も３０代ですが、同年代の「若手論客」、やや年上の３５､６歳の人たちが論壇の中心を担っている。何をもって「政治化している」といわれるのかは私には分かりませんが、いわゆる新しい「論壇誌」が次々発刊されているのは事実です。こうした論壇を担おうとしている生真面目な方々は、以前であればハーバーマスがサロンとか公共空間と呼んだようなもの、つまりある種の討議場を目指しているのかもしれません。例えば「αシノドス」というメールマガジンを立ち上げた荻上チキさんたちがいます。若手研究者が自活して発言していくことは大変難しい状況なので、できるだけ機会を提供しようという試み自体には共感します。実際、私も研究者仲間と「現代位相研究所」を立ち上げました。社会的にどんな意味があるかはともかく、切磋琢磨できる環境をつくるということは重要なことです。
堀内 同じことを年下である私が言うと、今度は「お前は恵まれているからだ」という批判が返ってきます。あるいはその通りで、恵まれているのかもしれません。どういう意味で「恵まれている」かというのは相対的な問題で、持っていない人から見れば持っている人はうらやましく思えるに決まっているからです。でも、私と同世代の「若手論客」の中には私や宮台さんの疑問も折り込み済みで、それでもなおかつ本当に恵まれない、不幸な人たちを何とかしようと真剣に考えている方が大勢いることは間違いない。ただ、そのことを踏まえたとしても、彼らのまっとうな心情から提出されてくる議論の、あまりの現実味のなさに驚くことが多々あります。例えば、基本的な所得を国家が再分配しろというベーシックインカムの議論がありますよね。
堀内 『ＶＯＬ』（以文社）という雑誌では、ベーシックインカムの可能性がさかんに論じられています。その一方「福祉国家をもう一度」という議論も相変わらずあります。
堀内 「福祉国家」が何を意味するかは多義的ですが、すくなくともかつて「福祉国家」の主張が可能だった時代と現在の世界経済の状況は全く違います。グローバリズムを踏まえた上で「ベーシックインカム」が可能だと論証できるのであれば別ですが、どうも説得力がない。「格差が広がっている」。そうかもしれません。「その手当てをしなくてはならない」。その通り。しかし、そうであれば、格差をなくすために国際資本をどれだけ競争的に獲得するか、という話も「ベーシックインカム」と同じように考えられてもよいはずです。政治学者や経済学者であればそう考えるでしょう。国際的な格差が縮まれば国内的な格差はひろがり、国内的な格差を縮めようとすれば国際的な格差は必然的にひろがります。ヨアヒム・ヒルシュのように左翼でもレギュラシオンのフランクフルト派に属している人々の中には、国際資本を誘致することは様々な社会政策を可能にするための、いまや不可避な課題となったと指摘する人もいます。国際資本を獲得するためには国民を総動員する「権威主義的な国家」である他ないと。皮肉なことにヒルシュは「左翼」であるにもかかわらず、左翼のきまじめな反国家的・反制度志向が、却ってこのような事態を招いているという議論に踏み込んでいます。もちろん、彼は左翼の試みがすべて悪いと言っているわけではありません。ですが、国内格差を縮めるためには国際資本を誘致するより他に方法がないかもしれない時に、市民社会の潜在力に期待したり、民営化をその成果と見做すような左翼の稚拙さには厳しい批判を呈します。ヒルシュは、「世界国家」の樹立でも、資本主義に代わる地球まるごと包み込むようなシステム革命でもなんでも、やれるもんならやって打ち立ててごらんなさい、という挑発的な言い方さえしています。彼にとって社会の自律や、国家の衰退などは愚にも付かぬ話なわけです。
堀内 そうなると「じゃあ、どうすればいいんですか？」という声が返ってきます。でも、「皆さんがどうすれば良いか」を本当に「私たち」が決めても良いのでしょうか？ 先ほどストア派の美学を例にした「精神的勝利法」の話が出ましたが、私自身は美学的な観点が強い批判理論に依拠しています。これは『阿Ｑ正伝』的な「精神的勝利法」とは似て非なるものです。鈴木弘輝さんと、宮台さんの三人で『幸福論』を書いた時に、私の政治学の師匠にあたるある先生から「とてもよくできていますが、振る舞いとして美しくない」「論壇に出てくる若手論客にありがちな『俺はこんなにできるぞ』と見せようとしていて、君らしくありません」とたしなめられました。これは正直、大変堪えました。
比喩的にしか言えませんが、「美しく生きる」ということと「美しい生き方」ということには、とても大きな違いがあると私は思っています。「美しく生きる」とは、こう言ってよければ、「私の強い意志」によるものであって、決意の問題です。ところが「美しい生き方」とは、「美しくない生き方」が対比されるような社会的な関係性です。今日のような消費社会では「おいしい生活」と少しも変わらない。「若手論客」には、私を含めミッシェル・フーコーを奉じている人がとても多いようですが、彼らの多くは「美しい生き方」という美学を広い意味での「公共性」や「政治」に投影しようとしているように思えてなりません。私から見ると「若手論客」の方々の主張と晩年のフーコーが言った「生存の美学」は、やはり似て非なるものだという気がします。「若手論客」は、自分たちに美しい生活をさせてくれる居場所はどこにあるのか、という議論や振る舞いから抜けきれていないように思えてなりません。この近代社会の中での自分の位置をマッピングすることには懸命であっても、自分の中にある近代社会が何であるのかを位置づけ、対峙するという姿勢は脆弱だといってもいいでしょう。「自分の生き方を美しくしたい」「周りに流されて思うようにならないのはいやだ」。フーコーに共鳴し、本当にそう思うのであれば「美しく生きる」という決意、つまり自分の生き方に対してどう向き合うか、という話になってもよいのに、なぜかいまだに「承認」や「美しい生き方」の可能な「立ち位置」を求めているように見えます。自戒をこめて言えば、新しい媒体を出すということは決意の表明であると同時に、他人に認められたいという欲求が皆無とはいえないのではないでしょうか。
以下は、『論座 7月号』に載った宮台真司先生との対談からの抜粋です。私の発言箇所のみＵＰします。
堀内 宮台さんはシステム理論がご専門です。私は批判理論が研究のベースにあります。もともと、この二つの学説は対立していると思われていましたが、今では、相互に相手の良いところを取り込みながら、あるていどベースを共有していると言えます。ですから、宮台さんと私の関係は、一方が受け手で他方が応答者というわけではなく、片方が何かを擁護し、もう一方が批判するという関係でもありません。ボケと突っ込みが状況に応じて入れ替わるような対談になると思います（笑い）。少し補足すると、フランクフルト学派の批判理論はナチズムの「悲劇」を国家権力の横暴のせいにせず、理性的啓蒙の伝統に帰する点で、いわばヴェーバーの合理論をラディカルにした哲学版だといえます。「精神分析」と「マルクス主義」の影響を受けつつ、ヴェーバーの意味と自由の喪失をラディカルに問う、そうした学派です。もっとも、第二世代のハーバーマスは、理性が反転して災厄となる歴史を運命的なものとせずに、歪められたコミュニケーションの歴史として理解するわけですが。
堀内 本題に入る前に、いわゆる「論壇」についてちょっと確認しておきたいと思います。この対談自体も「論壇」誌と呼ばれる雑誌に掲載されます。すこし前になりますが、１月１９日付朝日新聞に「３０代の若手論客が政治化している」という趣旨の記事がでました。私も３０代ですが、同年代の「若手論客」、やや年上の３５､６歳の人たちが論壇の中心を担っている。何をもって「政治化している」といわれるのかは私には分かりませんが、いわゆる新しい「論壇誌」が次々発刊されているのは事実です。こうした論壇を担おうとしている生真面目な方々は、以前であればハーバーマスがサロンとか公共空間と呼んだようなもの、つまりある種の討議場を目指しているのかもしれません。例えば「αシノドス」というメールマガジンを立ち上げた荻上チキさんたちがいます。若手研究者が自活して発言していくことは大変難しい状況なので、できるだけ機会を提供しようという試み自体には共感します。実際、私も研究者仲間と「現代位相研究所」を立ち上げました。社会的にどんな意味があるかはともかく、切磋琢磨できる環境をつくるということは重要なことです。
堀内 同じことを年下である私が言うと、今度は「お前は恵まれているからだ」という批判が返ってきます。あるいはその通りで、恵まれているのかもしれません。どういう意味で「恵まれている」かというのは相対的な問題で、持っていない人から見れば持っている人はうらやましく思えるに決まっているからです。でも、私と同世代の「若手論客」の中には私や宮台さんの疑問も折り込み済みで、それでもなおかつ本当に恵まれない、不幸な人たちを何とかしようと真剣に考えている方が大勢いることは間違いない。ただ、そのことを踏まえたとしても、彼らのまっとうな心情から提出されてくる議論の、あまりの現実味のなさに驚くことが多々あります。例えば、基本的な所得を国家が再分配しろというベーシックインカムの議論がありますよね。
堀内 『ＶＯＬ』（以文社）という雑誌では、ベーシックインカムの可能性がさかんに論じられています。その一方「福祉国家をもう一度」という議論も相変わらずあります。
堀内 「福祉国家」が何を意味するかは多義的ですが、すくなくともかつて「福祉国家」の主張が可能だった時代と現在の世界経済の状況は全く違います。グローバリズムを踏まえた上で「ベーシックインカム」が可能だと論証できるのであれば別ですが、どうも説得力がない。「格差が広がっている」。そうかもしれません。「その手当てをしなくてはならない」。その通り。しかし、そうであれば、格差をなくすために国際資本をどれだけ競争的に獲得するか、という話も「ベーシックインカム」と同じように考えられてもよいはずです。政治学者や経済学者であればそう考えるでしょう。国際的な格差が縮まれば国内的な格差はひろがり、国内的な格差を縮めようとすれば国際的な格差は必然的にひろがります。ヨアヒム・ヒルシュのように左翼でもレギュラシオンのフランクフルト派に属している人々の中には、国際資本を誘致することは様々な社会政策を可能にするための、いまや不可避な課題となったと指摘する人もいます。国際資本を獲得するためには国民を総動員する「権威主義的な国家」である他ないと。皮肉なことにヒルシュは「左翼」であるにもかかわらず、左翼のきまじめな反国家的・反制度志向が、却ってこのような事態を招いているという議論に踏み込んでいます。もちろん、彼は左翼の試みがすべて悪いと言っているわけではありません。ですが、国内格差を縮めるためには国際資本を誘致するより他に方法がないかもしれない時に、市民社会の潜在力に期待したり、民営化をその成果と見做すような左翼の稚拙さには厳しい批判を呈します。ヒルシュは、「世界国家」の樹立でも、資本主義に代わる地球まるごと包み込むようなシステム革命でもなんでも、やれるもんならやって打ち立ててごらんなさい、という挑発的な言い方さえしています。彼にとって社会の自律や、国家の衰退などは愚にも付かぬ話なわけです。
堀内 そうなると「じゃあ、どうすればいいんですか？」という声が返ってきます。でも、「皆さんがどうすれば良いか」を本当に「私たち」が決めても良いのでしょうか？ 先ほどストア派の美学を例にした「精神的勝利法」の話が出ましたが、私自身は美学的な観点が強い批判理論に依拠しています。これは『阿Ｑ正伝』的な「精神的勝利法」とは似て非なるものです。鈴木弘輝さんと、宮台さんの三人で『幸福論』を書いた時に、私の政治学の師匠にあたるある先生から「とてもよくできていますが、振る舞いとして美しくない」「論壇に出てくる若手論客にありがちな『俺はこんなにできるぞ』と見せようとしていて、君らしくありません」とたしなめられました。これは正直、大変堪えました。
比喩的にしか言えませんが、「美しく生きる」ということと「美しい生き方」ということには、とても大きな違いがあると私は思っています。「美しく生きる」とは、こう言ってよければ、「私の強い意志」によるものであって、決意の問題です。ところが「美しい生き方」とは、「美しくない生き方」が対比されるような社会的な関係性です。今日のような消費社会では「おいしい生活」と少しも変わらない。「若手論客」には、私を含めミッシェル・フーコーを奉じている人がとても多いようですが、彼らの多くは「美しい生き方」という美学を広い意味での「公共性」や「政治」に投影しようとしているように思えてなりません。私から見ると「若手論客」の方々の主張と晩年のフーコーが言った「生存の美学」は、やはり似て非なるものだという気がします。「若手論客」は、自分たちに美しい生活をさせてくれる居場所はどこにあるのか、という議論や振る舞いから抜けきれていないように思えてなりません。この近代社会の中での自分の位置をマッピングすることには懸命であっても、自分の中にある近代社会が何であるのかを位置づけ、対峙するという姿勢は脆弱だといってもいいでしょう。「自分の生き方を美しくしたい」「周りに流されて思うようにならないのはいやだ」。フーコーに共鳴し、本当にそう思うのであれば「美しく生きる」という決意、つまり自分の生き方に対してどう向き合うか、という話になってもよいのに、なぜかいまだに「承認」や「美しい生き方」の可能な「立ち位置」を求めているように見えます。自戒をこめて言えば、新しい媒体を出すということは決意の表明であると同時に、他人に認められたいという欲求が皆無とはいえないのではないでしょうか。
美学と政治 ―対等原理と温情原理
首席研究員 堀内進之介
Michael Young を中心にまとめられた二つの著書、“Family and Kinship in East London” と “THE NEW EAST END”とを読み比べれば、とても興味深い社会的変化を垣間見ることができる。前者は、1957年に、後者は2006年に上梓されているから、およそ半世紀あまりが経っている。これらは、イギリスの労働者階級の秩序と福祉国家、そして移民政策とを捉えた実証的な研究であり、いわば本来の政治社会学的な仕事と言える。ただ研究対象の、つまり当事者の目線でのみ描かれ、それ以上の広がりを持たないモノグラフとはわけが違う。
57年の“Family and Kinship in East London”では、労働者階級の秩序を支えるヒロインとして「The local granny」が好意的に描かれている。「the local granny」とは、ありていにいえば、肝っ玉母ちゃん的な存在のことである。彼女たちを支えに、戦後、East end（ロンドン郊外の地区）は復興されたのだった。それが06年の “THE NEW EAST END”では、バングラディッシュからの移民労働者に敵対心を持ち、ひいては福祉国家体制に不満を持つオールドレイバーの中心的な存在として浮かび上がっているのである。
オールドレイバーにとって、彼らの中心的な理念は「われわれ」という歴史的・社会的な意識である。私はこれを「対等原理」と呼ぶことにする。彼らにとり、福祉国家は労働者階級の秩序を補完する体制となるはずのものであった。しかし、ミドルクラスが牽引した福祉国家体制は、福祉厚生の配分を社会的貢献の度合いによってではなく、いま必要な者たちに配分する適材適所の原則を有するものであった。こうした原則に真っ向から非難できる理由は見出しがたい。 “THE NEW EAST END”の結論では、移民労働者の積極的な受け入れと、彼らへの適材適所的な福利厚生配分が、ミドルクラスによる、言うなれば、大英帝国の負の遺産に対する補償という意味合いを持っていたこと、それが白人の労働者階級の秩序を意図せずして破壊し、彼らを移民労働者にとっての敵対者としたことが指摘されている。
著者たちの価値判断は明示されてはいない。しかし、オールドレイバーの対等原則に対して、彼らの子供世代の若者やミドルクラスの若者、あるいは寛容なミドルクラスの人々が、チャリティーの精神に則って、移民労働者を擁護し、彼らに敵対的なオールドレイバーに対して批判的なニューレイバーとなっていく過程が詳細に記述されることに鑑みれば、57年の著作での価値確信に戸惑いがあることは否定しがたい。私はここで、ニューレーバーの理念を「温情原理」と呼んでおきたい。
保守党の政策は、「対等原理」や「温情原理」の代わりに「市場原理」に与するものと見える。これは支持されてはいないのだが、オールドレイバーの視座からは、ニューレイバーの政策は保守党のものと大して違いないものと映るのである。少々大胆な物言いだが、福祉国家を枠として、オールドレイバー的コミュニタリアニズムと、ニューレイバー的コスモポリタニズムが対立しているとみることもできるように思われる。ギデンズは明らかに、後者を支持しているわけだが、推察するに彼の狙いは、ミドルクラスをいかに労働者階級と連帯させるかという点にある。現実的な政策の実現は、ミドルクラスの力なくしては成し得ないとの見切りがある。ミドルクラスには、名誉への野心があり、ニューレイバーの若者には、「新しい個人主義」が宿っている。これらを結びつけること、これがギデンズの狙いなのである。
さて、話題は横道にそれる。「受動的信頼を能動的信頼へと転換すること」。このテーゼは、客観的世界・社会的世界・主観的世界、あるいは生活世界・生活形式・生活史というように議論の地平を異にする諸議論においても、いまや共通のものとなっている。米大統領選の民主党指名争いにおけるバラク・オバマの演説は―政府が何をしてくれるかではなく政府に何をするかだ―は象徴的であった。
こうしたテーゼには、福祉国家体制崩壊後に顕著になった社会の再帰的な性格が踏まえられていると言っても過言ではない。要はこうしたテーゼは、福祉国家体制の下で盛んに喧伝された「社会的公正」は、結局はシステムに対する信頼を補完する理念に過ぎないという批判を伴っているのである。リベラリズムへの批判の多くは、その擁護する自由の基底に「われわれ」という対等原理が置かれていること、それがシステム信頼の真の意味であることに関わっているとも解釈できる。
この批判は真っ当なものだが、ややもすると「われわれ」という範疇の問題に落ちていく。すなわち「コスモポリタニズムｖｓコミュニタリアニズム」という問題に収斂してしまうのである。この問題設定は不毛であるが、原理に照準することには意味がある。コスモポリタニズムは「温情原理」を、コミュニタリアニズムは「対等原理」を基軸としている、とヤング同様にみるならば、こう言ってよければ、前者はニューレイバーの苦肉の選択であり、後者はオールドレイバーの苦悩の結果である。これらに対して「市場原理」に掉さすネオリベラリズムが対置されるわけである。
このような原理論と社会的趨勢を見ることなしに、我が国での「コスモポリタニズム」論議は往々にしてオールドレイバーの「対等原理」に立脚して展開されている。他者への共感は、ここでは他者への理解可能性と等値される。このような見方は福祉国家体制時の「公正」理念に与するものだが、いかに理念が崇高でも、それを貫徹する動機付けを全く欠いており、同時に提示される諸政策の実行可能性に至っては愚にも付かぬもので溢れている。
実行力の問題はそれらの不可能性が増すほど、「対等原理」への理解の未熟さとして現れる。そして、ますます「われわれ」の範疇が対等原理の下で語られるようになっていく。しかも、そうした言説は、理性というよりは悟性に、悟性というよりは感性に訴え始めている。「感情をフックとして動員する」、そうした方向に向かいつつあるように感じられる。
広義での政治を歴史的にみやれば、政治が依拠し政治を糧にする理念は、真・善・美の循環として見えてくる。近年では、マルクス主義的政治は、人間の本来性の回復としての真理（＝真）を先取りしていた。またマスクス主義の退潮後には、リベラリズムを擁する福祉国家体制は社会的公正（＝善）という理念をを中心としていた。、そして福祉国家体制の崩壊後たる現在では、再び政治的関心や動機付けの涵養（＝美）が主題となっている。
歴史的視座からは、美と政治の諸関係はどの時代にあっても、それが主題となるところでは大きな危険を孕んでいることが分かる。政治が美学化されればすぐさま全体主義に至る。というのも、そもそも「美学」とはある種の決断主義だからである。美学的決断が政治の恣意性に居直るように見出されるのか、それとも恣意性の絶えざる更新に見出されるかは、時代の偶発性を伴いもするが、それだけでは済まされない。時代の偶発性に美と政治の諸関係を投げ出す態度は、すでに政治の美学化に踏み込んでいるのだからである。
居直ることのできる文脈には皮肉にも「対等原理」がある。他者への共感は、実践として対等に振る舞うことを自らに要求する「自己への配慮」のうちに、つまり他者との絶対的な非対称性を踏まえた「社交」のうちに見出されるべきであって、原理としてあり実践を裏切るものであってはならない。実践としての対等の要請は、チャリティーの精神であり、これはニューレイバーの「温情原理」にも通底するところがある。
次回の6/23日の更新は、山本祥弘です。
Michael Young を中心にまとめられた二つの著書、“Family and Kinship in East London” と “THE NEW EAST END”とを読み比べれば、とても興味深い社会的変化を垣間見ることができる。前者は、1957年に、後者は2006年に上梓されているから、およそ半世紀あまりが経っている。これらは、イギリスの労働者階級の秩序と福祉国家、そして移民政策とを捉えた実証的な研究であり、いわば本来の政治社会学的な仕事と言える。ただ研究対象の、つまり当事者の目線でのみ描かれ、それ以上の広がりを持たないモノグラフとはわけが違う。
57年の“Family and Kinship in East London”では、労働者階級の秩序を支えるヒロインとして「The local granny」が好意的に描かれている。「the local granny」とは、ありていにいえば、肝っ玉母ちゃん的な存在のことである。彼女たちを支えに、戦後、East end（ロンドン郊外の地区）は復興されたのだった。それが06年の “THE NEW EAST END”では、バングラディッシュからの移民労働者に敵対心を持ち、ひいては福祉国家体制に不満を持つオールドレイバーの中心的な存在として浮かび上がっているのである。
オールドレイバーにとって、彼らの中心的な理念は「われわれ」という歴史的・社会的な意識である。私はこれを「対等原理」と呼ぶことにする。彼らにとり、福祉国家は労働者階級の秩序を補完する体制となるはずのものであった。しかし、ミドルクラスが牽引した福祉国家体制は、福祉厚生の配分を社会的貢献の度合いによってではなく、いま必要な者たちに配分する適材適所の原則を有するものであった。こうした原則に真っ向から非難できる理由は見出しがたい。 “THE NEW EAST END”の結論では、移民労働者の積極的な受け入れと、彼らへの適材適所的な福利厚生配分が、ミドルクラスによる、言うなれば、大英帝国の負の遺産に対する補償という意味合いを持っていたこと、それが白人の労働者階級の秩序を意図せずして破壊し、彼らを移民労働者にとっての敵対者としたことが指摘されている。
著者たちの価値判断は明示されてはいない。しかし、オールドレイバーの対等原則に対して、彼らの子供世代の若者やミドルクラスの若者、あるいは寛容なミドルクラスの人々が、チャリティーの精神に則って、移民労働者を擁護し、彼らに敵対的なオールドレイバーに対して批判的なニューレイバーとなっていく過程が詳細に記述されることに鑑みれば、57年の著作での価値確信に戸惑いがあることは否定しがたい。私はここで、ニューレーバーの理念を「温情原理」と呼んでおきたい。
保守党の政策は、「対等原理」や「温情原理」の代わりに「市場原理」に与するものと見える。これは支持されてはいないのだが、オールドレイバーの視座からは、ニューレイバーの政策は保守党のものと大して違いないものと映るのである。少々大胆な物言いだが、福祉国家を枠として、オールドレイバー的コミュニタリアニズムと、ニューレイバー的コスモポリタニズムが対立しているとみることもできるように思われる。ギデンズは明らかに、後者を支持しているわけだが、推察するに彼の狙いは、ミドルクラスをいかに労働者階級と連帯させるかという点にある。現実的な政策の実現は、ミドルクラスの力なくしては成し得ないとの見切りがある。ミドルクラスには、名誉への野心があり、ニューレイバーの若者には、「新しい個人主義」が宿っている。これらを結びつけること、これがギデンズの狙いなのである。
さて、話題は横道にそれる。「受動的信頼を能動的信頼へと転換すること」。このテーゼは、客観的世界・社会的世界・主観的世界、あるいは生活世界・生活形式・生活史というように議論の地平を異にする諸議論においても、いまや共通のものとなっている。米大統領選の民主党指名争いにおけるバラク・オバマの演説は―政府が何をしてくれるかではなく政府に何をするかだ―は象徴的であった。
こうしたテーゼには、福祉国家体制崩壊後に顕著になった社会の再帰的な性格が踏まえられていると言っても過言ではない。要はこうしたテーゼは、福祉国家体制の下で盛んに喧伝された「社会的公正」は、結局はシステムに対する信頼を補完する理念に過ぎないという批判を伴っているのである。リベラリズムへの批判の多くは、その擁護する自由の基底に「われわれ」という対等原理が置かれていること、それがシステム信頼の真の意味であることに関わっているとも解釈できる。
この批判は真っ当なものだが、ややもすると「われわれ」という範疇の問題に落ちていく。すなわち「コスモポリタニズムｖｓコミュニタリアニズム」という問題に収斂してしまうのである。この問題設定は不毛であるが、原理に照準することには意味がある。コスモポリタニズムは「温情原理」を、コミュニタリアニズムは「対等原理」を基軸としている、とヤング同様にみるならば、こう言ってよければ、前者はニューレイバーの苦肉の選択であり、後者はオールドレイバーの苦悩の結果である。これらに対して「市場原理」に掉さすネオリベラリズムが対置されるわけである。
このような原理論と社会的趨勢を見ることなしに、我が国での「コスモポリタニズム」論議は往々にしてオールドレイバーの「対等原理」に立脚して展開されている。他者への共感は、ここでは他者への理解可能性と等値される。このような見方は福祉国家体制時の「公正」理念に与するものだが、いかに理念が崇高でも、それを貫徹する動機付けを全く欠いており、同時に提示される諸政策の実行可能性に至っては愚にも付かぬもので溢れている。
実行力の問題はそれらの不可能性が増すほど、「対等原理」への理解の未熟さとして現れる。そして、ますます「われわれ」の範疇が対等原理の下で語られるようになっていく。しかも、そうした言説は、理性というよりは悟性に、悟性というよりは感性に訴え始めている。「感情をフックとして動員する」、そうした方向に向かいつつあるように感じられる。
広義での政治を歴史的にみやれば、政治が依拠し政治を糧にする理念は、真・善・美の循環として見えてくる。近年では、マルクス主義的政治は、人間の本来性の回復としての真理（＝真）を先取りしていた。またマスクス主義の退潮後には、リベラリズムを擁する福祉国家体制は社会的公正（＝善）という理念をを中心としていた。、そして福祉国家体制の崩壊後たる現在では、再び政治的関心や動機付けの涵養（＝美）が主題となっている。
歴史的視座からは、美と政治の諸関係はどの時代にあっても、それが主題となるところでは大きな危険を孕んでいることが分かる。政治が美学化されればすぐさま全体主義に至る。というのも、そもそも「美学」とはある種の決断主義だからである。美学的決断が政治の恣意性に居直るように見出されるのか、それとも恣意性の絶えざる更新に見出されるかは、時代の偶発性を伴いもするが、それだけでは済まされない。時代の偶発性に美と政治の諸関係を投げ出す態度は、すでに政治の美学化に踏み込んでいるのだからである。
居直ることのできる文脈には皮肉にも「対等原理」がある。他者への共感は、実践として対等に振る舞うことを自らに要求する「自己への配慮」のうちに、つまり他者との絶対的な非対称性を踏まえた「社交」のうちに見出されるべきであって、原理としてあり実践を裏切るものであってはならない。実践としての対等の要請は、チャリティーの精神であり、これはニューレイバーの「温情原理」にも通底するところがある。
次回の6/23日の更新は、山本祥弘です。
遺伝子工学の功罪
首席研究員 堀内進之介
エンドウ豆の交配実験によってメンデルが遺伝学の道を開いてから、1973年にコーエンとボイヤーが大腸菌を用いた遺伝子組み換え実験を成功させるまでには百年以上の歳月を要した。しかし、生命の誕生は神の管轄事項であるという自明性を冒して、彼らがゲノムの基本的構成要素を人工的に分離し、再結合させる技術を確立してから、それが人間に応用されるまでに要した時間はわずか五年であった。もっとも、1978年に世界初の試験管ベイビー・ルイーズ・ブラウンが誕生する以前から、すでに生物学的な血統をもって親子とする関係の自明性は、数々の社会的実践によって根底から揺さ振られてはいた。つまり、精子や卵子の匿名の提供や、精子や卵子あるいは受精卵を凍結保存することで使用時期をコントロールする技術など「医学的な補助を伴う生殖」がそれである。
生命誕生の神秘を冒すとされるこうした実践は、たとえば避妊や人工妊娠中絶など生命の芽を意図的に摘み取る実践に端を発して、宗教上の理由のみならず、人間学的な理由からも様々な批判にさらされてきた。けれども、「通常の政治的論争の主題の重みをはるかに越える道徳的重大さを持った問題に直面することになった」のは、遺伝子への技術的介入の可能性が出てきてからのこと、すなわちバイオ・テクノロジーの発達によって「間引く」のではなく意図的に「産み出す」ことが可能になってからのことである。ところで、遺伝学と工学を交配させて産まれた遺伝子工学は、遺伝子レベルでの疾患の治療に劇的な変化をもたらすと期待されている。現在でもすでに特定の物質を生み出すように遺伝子操作されたウィルスを人体に埋め込むことで、たとえばパーキンソン病患者の症状を改善することには成功を収めている。再生医療においても、ゲノムを改変する技術を応用すれば、近い将来に胚性幹細胞（enbryonale Stammzelle）を培養して個々の臓器を作り出すこともできるとして、もっぱら明るい展望が語られている。しかしながら、こうした遺伝子工学の技術は、遺伝病を患う者にとって症状を改善する唯一の手段となろうとも、生きるに値する者と生きるに値しない者という優生学的な区別を伴わずには措かない。というのも、遺伝子工学の技術は、治療を望む患者にのみ関わるのではなく、遺伝病を患う両親によって生まれてくる子供のために要請される場合には、「予防」という点で生命の未来に関わり、そこではすでにかかる区別が先取りされているからである。しかし、生命の尊厳というパースペクティブを頑なに護持しようとするのでなければ、厳密な制限を設けた上で着床前診断を実施することは、重い疾患を抱えるであろう当事者にそれを我慢しろとは誰にも言えないという理由からも、おそらく道徳的にも許容しうるし、許容される蓋然性も決して低くはないだろう。
将来、重い疾患を抱えるに違いない当事者の意向を聞くことができない場合、当然ながら、何らかの処置の決定は他者が行わざるを得ないわけだが、他者による決定の恣意性や暴力性に訴えて、何も処置をしないという決定を下したところで、他者による決定の恣意性や暴力性を除外したことには全くならない。「何も処置しない」という決定も他者が行うことに変わりはないからである。その意味で、われわれは決定の恣意性から逃れることはできない。できることは、優生学的な区別を伴う処置を受容可能にする社会的条件を問うことで、優生学的な処置に制限を加えることだけである。
現在の技術発展とその受容速度に鑑みれば、むしろ危惧されるのは生殖細胞系列の「遺伝形質の改良」（genetische Intervention）が済し崩し的に受容されていく事態である。病気の治療や健康のための予防的配慮という臨床的な目的に沿った処置を「消極的優生学」と呼べば、生命体をある特定の形質を持つように改良するのは「積極的優生学」である。バイオ・テクノロジーがいま一歩進んだならば、「遺伝形質の改良」により、ある特定の形質を持つ人間を量産することが可能になる。こうした予見から各国で積極的優生学の法的規制が進んでいるが、遺伝子への「改良的介入」と「臨床的介入」とを区別することは容易いことではない。法によって「改良的介入」を規制するには、まず改良される以前の基体となる「人間」を遺伝子レベルで定義せねばならず、それは逆説的にも、優生学的な帰結を招きかねない。法による優生学的な帰結を避けるために、人間の定義をできるだけ広範に採れば、今度は必要とされる「臨床的介入」をも大幅に制限することになりかねないのである。結局、目下のところ、「改良的介入」と「臨床的介入」の区別は、個々のケースにおける恣意的な判断に委ねざるを得ないのであり、「合理的にもっともなこととして受け入れられると思われる世俗的な根拠」だけが、積極的優生学の不確かな防波堤となっているのである。
注意：原稿執筆中につき、引用箇所の詳細は割愛した。
次回4/7の更新は、渡邉悠介です。
エンドウ豆の交配実験によってメンデルが遺伝学の道を開いてから、1973年にコーエンとボイヤーが大腸菌を用いた遺伝子組み換え実験を成功させるまでには百年以上の歳月を要した。しかし、生命の誕生は神の管轄事項であるという自明性を冒して、彼らがゲノムの基本的構成要素を人工的に分離し、再結合させる技術を確立してから、それが人間に応用されるまでに要した時間はわずか五年であった。もっとも、1978年に世界初の試験管ベイビー・ルイーズ・ブラウンが誕生する以前から、すでに生物学的な血統をもって親子とする関係の自明性は、数々の社会的実践によって根底から揺さ振られてはいた。つまり、精子や卵子の匿名の提供や、精子や卵子あるいは受精卵を凍結保存することで使用時期をコントロールする技術など「医学的な補助を伴う生殖」がそれである。
生命誕生の神秘を冒すとされるこうした実践は、たとえば避妊や人工妊娠中絶など生命の芽を意図的に摘み取る実践に端を発して、宗教上の理由のみならず、人間学的な理由からも様々な批判にさらされてきた。けれども、「通常の政治的論争の主題の重みをはるかに越える道徳的重大さを持った問題に直面することになった」のは、遺伝子への技術的介入の可能性が出てきてからのこと、すなわちバイオ・テクノロジーの発達によって「間引く」のではなく意図的に「産み出す」ことが可能になってからのことである。ところで、遺伝学と工学を交配させて産まれた遺伝子工学は、遺伝子レベルでの疾患の治療に劇的な変化をもたらすと期待されている。現在でもすでに特定の物質を生み出すように遺伝子操作されたウィルスを人体に埋め込むことで、たとえばパーキンソン病患者の症状を改善することには成功を収めている。再生医療においても、ゲノムを改変する技術を応用すれば、近い将来に胚性幹細胞（enbryonale Stammzelle）を培養して個々の臓器を作り出すこともできるとして、もっぱら明るい展望が語られている。しかしながら、こうした遺伝子工学の技術は、遺伝病を患う者にとって症状を改善する唯一の手段となろうとも、生きるに値する者と生きるに値しない者という優生学的な区別を伴わずには措かない。というのも、遺伝子工学の技術は、治療を望む患者にのみ関わるのではなく、遺伝病を患う両親によって生まれてくる子供のために要請される場合には、「予防」という点で生命の未来に関わり、そこではすでにかかる区別が先取りされているからである。しかし、生命の尊厳というパースペクティブを頑なに護持しようとするのでなければ、厳密な制限を設けた上で着床前診断を実施することは、重い疾患を抱えるであろう当事者にそれを我慢しろとは誰にも言えないという理由からも、おそらく道徳的にも許容しうるし、許容される蓋然性も決して低くはないだろう。
将来、重い疾患を抱えるに違いない当事者の意向を聞くことができない場合、当然ながら、何らかの処置の決定は他者が行わざるを得ないわけだが、他者による決定の恣意性や暴力性に訴えて、何も処置をしないという決定を下したところで、他者による決定の恣意性や暴力性を除外したことには全くならない。「何も処置しない」という決定も他者が行うことに変わりはないからである。その意味で、われわれは決定の恣意性から逃れることはできない。できることは、優生学的な区別を伴う処置を受容可能にする社会的条件を問うことで、優生学的な処置に制限を加えることだけである。
現在の技術発展とその受容速度に鑑みれば、むしろ危惧されるのは生殖細胞系列の「遺伝形質の改良」（genetische Intervention）が済し崩し的に受容されていく事態である。病気の治療や健康のための予防的配慮という臨床的な目的に沿った処置を「消極的優生学」と呼べば、生命体をある特定の形質を持つように改良するのは「積極的優生学」である。バイオ・テクノロジーがいま一歩進んだならば、「遺伝形質の改良」により、ある特定の形質を持つ人間を量産することが可能になる。こうした予見から各国で積極的優生学の法的規制が進んでいるが、遺伝子への「改良的介入」と「臨床的介入」とを区別することは容易いことではない。法によって「改良的介入」を規制するには、まず改良される以前の基体となる「人間」を遺伝子レベルで定義せねばならず、それは逆説的にも、優生学的な帰結を招きかねない。法による優生学的な帰結を避けるために、人間の定義をできるだけ広範に採れば、今度は必要とされる「臨床的介入」をも大幅に制限することになりかねないのである。結局、目下のところ、「改良的介入」と「臨床的介入」の区別は、個々のケースにおける恣意的な判断に委ねざるを得ないのであり、「合理的にもっともなこととして受け入れられると思われる世俗的な根拠」だけが、積極的優生学の不確かな防波堤となっているのである。
注意：原稿執筆中につき、引用箇所の詳細は割愛した。
次回4/7の更新は、渡邉悠介です。
�◆峇蕎陲量閏膕宗廚箸浪燭�
首席研究員 堀内進之介
承前 � 峇蕎陲量閏膕宗廚箸浪燭�
●すでに述べたが、ギデンズは、再帰的近代における政治の基礎付けに関して、最も重要な趨勢のひとつとして「感情の民主化」を挙げている。「感情の民主化」とは、親密な関係が伝統や慣習に依拠するよりも、むしろ率直な交流や対話に依存する傾向を指称するものである。ギデンズによれば、再帰的近代におけるアイデンティティの達成とは、社会に埋め込まれた役割や行動規範から対話を通じて自己を屹立させる「能動的な企て」であり、またそれ自体が社会的な規範を更新する条件でもあるという。
●ギデンズが「民主化」という場合、それは制度的な何かしらを意味するのではなくて、正統性や正当性を問い直す、その意味でひとつの批判的な試み、あるいは正当化/正統化の試みを指している。ギデンズは特に、そうした試みが対話を通じてなされるという点に強調点置いている。「対話型デモクラシー」を推奨しているわけだが、「感情の民主化」という場合には、親密な関係性に対話型のデモクラシーが持ち込まれた状況を指していると考えられる。それゆえ、「感情の民主化」は、個々人の感情をフックにした「感情による」正統化/正当化であると見做されるべきではない。それはむしろ、感情が個々人の独占的な所有物であるとか、感情を主体性の最後の砦と見做す、そのような考えにも向けられていると考えることができる。構造化論のなかで、確かにギデンズは構造を別様に構造化する能動性―モニタリングという「反省的契機」を介した能動性―を人間に認め、主体性の復権を唱えている。けれども、それはもちろん、独白的な主体を念頭に置いているのではない。そうではなくて、相互行為の中で、体験された意味が多義的であり得、かつ相互行為自体が、意味の多義性を慎重に吟味する契機となり得ると知ることのできる人間の解釈能力を信頼する、ということの表明なのである。
●感情の民主化という議論が、親密な関係が伝統や慣習に依拠するよりも、むしろ率直な交流や対話に依存する傾向を指称するものであるということをとらまえて、気の合う者同士という狭い意味での人間関係が重要だと短絡する議論をしばしば見かける。もっと言えば、そのような私的で親密な関係が壊れることを恐れるほどに、そうした関係に執着することを半ば是とする議論を見ることもままある。しかし、こうした関係はギデンズの意図するところではないのは明らかである。感情にもたれ掛り、うずくまる関係を志向しているわけではない。むしろ侃侃諤諤しつつ共にあり、ときにそうした関係を清算しうる、そうした能動性が念頭に置かれているのだということを忘れるべきではない。しかし、日本はどうもこうした関係を嫌う人が多いようだ。中島義道がいうように「対話のない社会」だと思うことがしばしばある。
つづく
承前 � 峇蕎陲量閏膕宗廚箸浪燭�
●すでに述べたが、ギデンズは、再帰的近代における政治の基礎付けに関して、最も重要な趨勢のひとつとして「感情の民主化」を挙げている。「感情の民主化」とは、親密な関係が伝統や慣習に依拠するよりも、むしろ率直な交流や対話に依存する傾向を指称するものである。ギデンズによれば、再帰的近代におけるアイデンティティの達成とは、社会に埋め込まれた役割や行動規範から対話を通じて自己を屹立させる「能動的な企て」であり、またそれ自体が社会的な規範を更新する条件でもあるという。
●ギデンズが「民主化」という場合、それは制度的な何かしらを意味するのではなくて、正統性や正当性を問い直す、その意味でひとつの批判的な試み、あるいは正当化/正統化の試みを指している。ギデンズは特に、そうした試みが対話を通じてなされるという点に強調点置いている。「対話型デモクラシー」を推奨しているわけだが、「感情の民主化」という場合には、親密な関係性に対話型のデモクラシーが持ち込まれた状況を指していると考えられる。それゆえ、「感情の民主化」は、個々人の感情をフックにした「感情による」正統化/正当化であると見做されるべきではない。それはむしろ、感情が個々人の独占的な所有物であるとか、感情を主体性の最後の砦と見做す、そのような考えにも向けられていると考えることができる。構造化論のなかで、確かにギデンズは構造を別様に構造化する能動性―モニタリングという「反省的契機」を介した能動性―を人間に認め、主体性の復権を唱えている。けれども、それはもちろん、独白的な主体を念頭に置いているのではない。そうではなくて、相互行為の中で、体験された意味が多義的であり得、かつ相互行為自体が、意味の多義性を慎重に吟味する契機となり得ると知ることのできる人間の解釈能力を信頼する、ということの表明なのである。
●感情の民主化という議論が、親密な関係が伝統や慣習に依拠するよりも、むしろ率直な交流や対話に依存する傾向を指称するものであるということをとらまえて、気の合う者同士という狭い意味での人間関係が重要だと短絡する議論をしばしば見かける。もっと言えば、そのような私的で親密な関係が壊れることを恐れるほどに、そうした関係に執着することを半ば是とする議論を見ることもままある。しかし、こうした関係はギデンズの意図するところではないのは明らかである。感情にもたれ掛り、うずくまる関係を志向しているわけではない。むしろ侃侃諤諤しつつ共にあり、ときにそうした関係を清算しうる、そうした能動性が念頭に置かれているのだということを忘れるべきではない。しかし、日本はどうもこうした関係を嫌う人が多いようだ。中島義道がいうように「対話のない社会」だと思うことがしばしばある。
つづく
� 峇蕎陲量閏膕宗廚箸浪燭�
首席研究員 堀内進之介
80年代に入り、構造化理論が洗練されてくると、ギデンズは次第に自らの仕事を、そして社会学そのものを「モダニティの研究」として明確に意義づけるようになる。ここに言う「モダニティの研究」とは、ギデンズが「構造化理論とは、私が人間の社会的活動の研究のための存在論的枠組みを展開したいという私の関心につけたラベルである」と述べていることや、社会学を「批判の試み」として提示していることに鑑みれば、フーコーが「われわれ自身の批判的存在論」として呼んだ「現在の歴史」に関わるものだと言えるだろう。すなわち、現在と過去との間の連続性・統一性・同一性という考え方を退けて、現在の類例の無さを浮き彫りにする過去との差異の析出こそを、社会学が取り組むべき問題として重要視しているわけである。ギデンズは90年代前半にこうした問題に精力的に取り組み、『近代とはいかなる時代か？』や『再帰的近代化』を上梓している。ギデンズはこれら一連の著作で、近現代社会の時代特性は「再帰性」にあると述べ、絶えず変化を遂げる複雑な近現代社会においては、もはやいかなる伝統や慣習的な行動様式も、人が生活するための自明の前提として影響力を保持することはできないと論じている。また、伝統や慣習は今では、社会生活のひとつの指針として社会の脈絡の中に再帰的にはめ込まれる、「可塑性」に富む資源となっており、良かれ悪しかれ、人々は広範囲に亘って何かしらの選択に関与せざるを得なくなっていると主張している。
ギデンズは「再帰性」が客観的・社会的・主観的世界の隅々にまで貫徹した現在を、何らかの自明性が担保された「近代（モダニティ）」と区別するために、「再帰的近代（ハイモダニティ）」と呼んでいる。要するに、ギデンズにおいて「再帰的近代」は、一方では社会的行為をかつて制約していた諸条件が、ますます社会的行為の所産となる能動的な契機を意味しているが、他方では人々が依拠していた自明性が対象化され、相対化され、不安定性や不確実性―リスク―が社会構造的な特性として現れる事態を指称するものなのである。
ところで、「再帰性」に特徴づけられる近現代社会の急劇な変化は、世界のどこかで起こっている対岸の火事なのではない。仮に環境問題やクローン技術に代表される生命倫理の問題、人間と生物の権利問題などは疎遠に感じるとしても、「私とは何者であるのか」という自己理解の脈絡を与えてきた共同体が可塑性を帯びるにつれ、アイデンティティに関する問題はますます身近な問題となってきている。つまり、再帰的近代化に伴う変化は、これまで「私秘的」とされてきた事柄にまで深く浸潤し、身近な出来事となっている、とギデンズは述べている。
『親密性の変容』や『モダニティと自己アイデンティティ』といった著作では、再帰的近代に生きる私たちは、自らのアイデンティティに責任を負っており、人は誰しもみな自己という「再帰的プロジェクト」を推進することで、近現代社会の急劇な変化がもたらすリスクに対処することが求められると論じている。また、ギデンズはこうした個別の社会的諸実践を踏まえながら、90年代半ばごろからは、それらを近現代社会の急激な変化に対する、政治の基礎付けに関わる問題として展開している。つまり、道徳的・倫理的行いの問題としてではなく、社会生活の「道徳再構築」過程という観点から、個別の社会的諸実践を意義づけている。
ギデンズは、再帰的近代における政治の基礎付けに関して、最も重要な趨勢のひとつとして「感情の民主化」を挙げている。「感情の民主化」とは、親密な関係が伝統や慣習に依拠するよりも、むしろ率直な交流や対話に依存する傾向を指称するものである。ギデンズにとって、こうした親密性の変容は、社会的変容の一因として社会成員の主観的な信念や意図を理解することが、いかに重要であるかを示す格好の例となっている。ギデンズは、今日の対人関係に見出される「感情の民主化」は、「私的」な生活領域での感情のレベルからの対話的な折衝を通じて、「公的」な生活領域における制度的信頼に関する問題を明るみに出すと信じている。というのも、再帰的近代におけるアイデンティティの達成とは、社会に埋め込まれた役割や行動規範から対話を通じて自己を屹立させる「能動的な企て」であり、またそれ自体が社会的な規範を更新する条件でもあると見做しているからである。したがって、今日、どのように生きるべきかに関する政治―「生きることの政治」―は、社会的な諸規範や諸制度を、対話的な民主化過程を通じて能動的信頼として転換するひとつの試みに他ならない。その意味では、ギデンズにとって再帰的近代とは、創造的破壊の時代であると言えるかもしれない。
つづく
次回の更新は1/20、鈴木弘輝です。
80年代に入り、構造化理論が洗練されてくると、ギデンズは次第に自らの仕事を、そして社会学そのものを「モダニティの研究」として明確に意義づけるようになる。ここに言う「モダニティの研究」とは、ギデンズが「構造化理論とは、私が人間の社会的活動の研究のための存在論的枠組みを展開したいという私の関心につけたラベルである」と述べていることや、社会学を「批判の試み」として提示していることに鑑みれば、フーコーが「われわれ自身の批判的存在論」として呼んだ「現在の歴史」に関わるものだと言えるだろう。すなわち、現在と過去との間の連続性・統一性・同一性という考え方を退けて、現在の類例の無さを浮き彫りにする過去との差異の析出こそを、社会学が取り組むべき問題として重要視しているわけである。ギデンズは90年代前半にこうした問題に精力的に取り組み、『近代とはいかなる時代か？』や『再帰的近代化』を上梓している。ギデンズはこれら一連の著作で、近現代社会の時代特性は「再帰性」にあると述べ、絶えず変化を遂げる複雑な近現代社会においては、もはやいかなる伝統や慣習的な行動様式も、人が生活するための自明の前提として影響力を保持することはできないと論じている。また、伝統や慣習は今では、社会生活のひとつの指針として社会の脈絡の中に再帰的にはめ込まれる、「可塑性」に富む資源となっており、良かれ悪しかれ、人々は広範囲に亘って何かしらの選択に関与せざるを得なくなっていると主張している。
ギデンズは「再帰性」が客観的・社会的・主観的世界の隅々にまで貫徹した現在を、何らかの自明性が担保された「近代（モダニティ）」と区別するために、「再帰的近代（ハイモダニティ）」と呼んでいる。要するに、ギデンズにおいて「再帰的近代」は、一方では社会的行為をかつて制約していた諸条件が、ますます社会的行為の所産となる能動的な契機を意味しているが、他方では人々が依拠していた自明性が対象化され、相対化され、不安定性や不確実性―リスク―が社会構造的な特性として現れる事態を指称するものなのである。
ところで、「再帰性」に特徴づけられる近現代社会の急劇な変化は、世界のどこかで起こっている対岸の火事なのではない。仮に環境問題やクローン技術に代表される生命倫理の問題、人間と生物の権利問題などは疎遠に感じるとしても、「私とは何者であるのか」という自己理解の脈絡を与えてきた共同体が可塑性を帯びるにつれ、アイデンティティに関する問題はますます身近な問題となってきている。つまり、再帰的近代化に伴う変化は、これまで「私秘的」とされてきた事柄にまで深く浸潤し、身近な出来事となっている、とギデンズは述べている。
『親密性の変容』や『モダニティと自己アイデンティティ』といった著作では、再帰的近代に生きる私たちは、自らのアイデンティティに責任を負っており、人は誰しもみな自己という「再帰的プロジェクト」を推進することで、近現代社会の急劇な変化がもたらすリスクに対処することが求められると論じている。また、ギデンズはこうした個別の社会的諸実践を踏まえながら、90年代半ばごろからは、それらを近現代社会の急激な変化に対する、政治の基礎付けに関わる問題として展開している。つまり、道徳的・倫理的行いの問題としてではなく、社会生活の「道徳再構築」過程という観点から、個別の社会的諸実践を意義づけている。
ギデンズは、再帰的近代における政治の基礎付けに関して、最も重要な趨勢のひとつとして「感情の民主化」を挙げている。「感情の民主化」とは、親密な関係が伝統や慣習に依拠するよりも、むしろ率直な交流や対話に依存する傾向を指称するものである。ギデンズにとって、こうした親密性の変容は、社会的変容の一因として社会成員の主観的な信念や意図を理解することが、いかに重要であるかを示す格好の例となっている。ギデンズは、今日の対人関係に見出される「感情の民主化」は、「私的」な生活領域での感情のレベルからの対話的な折衝を通じて、「公的」な生活領域における制度的信頼に関する問題を明るみに出すと信じている。というのも、再帰的近代におけるアイデンティティの達成とは、社会に埋め込まれた役割や行動規範から対話を通じて自己を屹立させる「能動的な企て」であり、またそれ自体が社会的な規範を更新する条件でもあると見做しているからである。したがって、今日、どのように生きるべきかに関する政治―「生きることの政治」―は、社会的な諸規範や諸制度を、対話的な民主化過程を通じて能動的信頼として転換するひとつの試みに他ならない。その意味では、ギデンズにとって再帰的近代とは、創造的破壊の時代であると言えるかもしれない。
つづく
次回の更新は1/20、鈴木弘輝です。
![論座 2008年 07月号 [雑誌]](http://ecx.images-amazon.com/images/I/51Kq46m0NZL._SL160_.jpg)
